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本文很长,定论摘抄如下:

      归纳印光大师在前面几封信中的观念,敌对会合本的理由有五点:
  
      一,古代译经极为稳重:古代翻译佛经是一件很稳重的作业,所译经典都是通过团体琢磨印证的,不能“随自机杼,传布佛经。”
  
      二,会合佛经极难无误:会合佛经不是一件简单的作业,以王龙舒在梵学上的造就,姑且不能防止过错,其别人就更难确保质量。
  
      三,会合导致妄改佛经:会合佛经会开后人随意妄改佛经的先例。
  
      四,古德不流转会合本:古代大德如莲池大师,都不流转会合本,所以今日也不能流转其他会合本。
  
      五,会合本授辟佛者柄:会合佛经会导致敌对释教的人有“佛经乃是后人假造,并非从印度翻译而来”的托言。


 

论印光大师评“会合本”

     ——谨以此文留念印光大师生西六十周年  

    宗   舜 法 师 

  
  
  内容提要:对净土经典“会合本”问题的注重,已成为近年净土宗研讨的一个焦点。作为我国净土宗十三祖的印光大师,对“会合本”一贯情绪显着,只到生西前数月,他还谈到了这一问题。本文从剖析印光大师对“会合本”的三段开示下手,通过对王日休(龙舒)和魏源(承贯)两种《无量寿经》“会合本”的会合理由、会合质量等的解析,从以下三个方面进行了总结阐明:一,印光大师具有普适性的五点敌对会合本的理由,即:(一)古代译经极为稳重,(二)会合佛经极难无误,(三)会合导致妄改佛经,(四)古德不流转会合本,(五)会合本授辟佛者柄。二,会合佛经源自慧业文人的增上慢;三,个人的修行境地不能代表具足正见。文章还根据四库全书本《于湖集》考订出了王龙舒的生年及世寿,处理了净土宗研讨中一贯悬而未决的问题
   要害词:净土宗 无量寿经 印光法师文钞 会合本 会合 印光 王日休 王龙舒 魏源 魏承贯
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      一、缘 起
  
      会合佛经,从宋代直至民国,有着近八百年的前史。可是,从《无量寿经》会合本面世以来,推重和敌对的奋斗就历来没有间断过。在明代,敌对会合本最力的是净宗八祖莲池大师。在近代,则是净宗十三祖印光大师。
      印光大师敌对会合本的言辞,录入在《印光法师文钞》的“正编”和“三编”之中,共有三处。
  
      其一:《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复高邵麟居士书三”:
      “《弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》,亦名《十六观经》,此名净土三经,加《普贤行愿品》,名净土四经。仿单中有《净土四经》一本,其《无量寿经》,系魏承贯删削,又依馀经增益。理虽有利,现实大错,不行依从。”(1)
  
      其二:《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复永嘉某居士书二”:
  “流转佛法,大非易事。翻译经论,皆非聊尔从事。故译场之中,有主译者,译语者,证义者,润文者,岂敢随自机杼,传布佛经。王龙舒《大弥陀经》,自宋至明末,人多受持。由云栖以犹有不恰当处,故尔后渐就埋没。魏承贯之学问,不及龙舒,其自任过於龙舒。因人之迹以施功,故易为力,岂承贯逾越龙舒之上耶。莲池尚不流转王本,吾侪何敢流转魏本,以启人妄改佛经之端。及辟佛之流,谓佛经皆后人假造,初非真实从佛国译来者。然此经此论,若真修上士观之,亦有大益。以但取其益,而不染其弊。若下士观之,则未得其益,先受其损。以徒效其改经斥古之愆,不法其直捷专精之行耳。观机设教,对证发药。教不要害,与药不对证等耳。敢以一二可取,而遂普令流转,以贻下士之罪愆乎。”(2)

      其三:《印光法师文钞三编·卷二》“复王子立居士书三”:
  “《无量寿经》中,有三辈;《观无量寿佛经》,有九品。下三品,皆造恶业之人,临终遇善常识开示念佛,而得往生者。王龙舒死执三辈便是九品,此是过错底子。故以下辈作下三品,其错大矣。 故上辈不说发菩提心,中辈则有发菩提心,下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈,通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重,何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事,乃系善人,只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品,违经失理,竟成恣意改经,其过大矣。在彼意谓,佛定将全部众生摄尽,而不知只摄善类,不及恶类。彼既以善人为伪正人,故云不发菩提心。死执下辈便是下品,故将善人认做伪正人。不知九品之下三品,临终苦极,一闻佛名,其归命投诚,冀佛垂慈救援之心,其勇奋感谢,比临刑望赦之心,深千万倍。虽未言及发菩提心,而其心念之切与诚,实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义,而据《观经》,硬污蔑善人为伪正人,竟以伪正人为判别。王氏尚有此失,后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》,何无事生事。王氏之误,莲池大师指出,没有说其何故如此。今为说其所以,由於死执三辈即九品也。书此一以见会合之难,一以杜后人之妄。魏默深,更不必言矣。胆大心粗,缺乏为训。(廿九年八月廿日)”(3)
  对於印光大师明晰敌对会合本的观念,有人采纳了避而不谈的情绪,(4)有人则作出了一厢情愿的解读。(5)问题的焦点在於,印光大师对於会合本的批判,终究是仅仅针对王龙舒和魏承贯的会合本,仍是针对全部的会合本?印光大师对於会合本的定见,具不具有普适性?要回答这一问题,就必需求澄清印光大师上面三段话的真实含义。为了更好地了解印光大师的本意,咱们无妨采纳笺释的办法,详细供给布景资料,对印光大师观念的首要部分进行剖析。综而论之,印光大师的观念,中心便是翻译和会合的敌对问题。
 
      二、释教的经典翻译  

      印光大师指出:

     “流转佛法,大非易事。翻译经论,皆非聊尔从事。故译场之中,有主译者,译语者,证义者,润文者,岂敢随自机杼,传布佛经。”

  在我国古代翻译佛经,大多由朝廷设置译经院以完结译事。此类译经,称为“奉诏译”,故现存经中,很少有未题为“奉诏译”的。译经院等翻译佛经的场所称为译场。在译场中,职位一般设有九位,各各分掌特别的使命,安排非常齐备。以《佛祖统纪》所载为例,九种职位如下(6):
  
      1、译主:坐於正面宣述梵文,由灵通显密二教者担任。为宣读经典原本,并解说其含义者。这是译场的中心人物。
  
      2、证义:坐在译主左边,评量(检查)梵文,或判别译文正确与否,证已译出之文所诠之义。这是检查经典内容,断定其含义有无过错的作业,此职一般由多数人担任。
  
      3、证文:也称证梵本。坐在译主右侧,检查译主所读梵文之正误。这是审阅所翻译的语句是否契合梵文原语含义的作业,只需通晓梵汉两语者方能担任。
  
      4、书字梵学僧:为听受梵文而将梵音照实写成汉字者。
  
      5、笔受:将梵音翻译成汉文者。笔受者要求能通晓华梵,学综空有。
  
      6、缀文:连缀文字以成句。这是将梵语含义写成汉文者,人员多时有好几名。
  
      7、参译:对照梵文与汉文之正误者,称为参译,或称证梵语。
  
      8、刊定:削删冗长之文以定句义。
  
      9、润文:坐於南面,为修饰译文者。由于翻译假如仅能正确传达真意,还不能称为完美。只需译文高雅庄丽,才干令读者欢欣受持。所以任此职者,有必要拿手修辞属文。人数不定。
 
  别的,有的译场还有“度语”,也称“传语”。由于有时译主不了解华言,即由度语者将其叙述的外国语含义译成汉语。如唐代般若译《四十华严》时,由洛阳的广济担任译语。但译主若为华人,或外国人而通晓汉语者,则一般不必“度语”。如鸠摩罗什、玄奘、义净,皆未费用语。除直接参加译经的人员以外,朝廷往往还派有“监护大使”,监护大使在翻译成后,担任监阅的职务,常由朝廷高官担任。这时其实现已不需求译文巧拙的检查,仅仅是一种荣誉监督。当某经典译成后,译主假如以为现已完善稳当,即交给监护大使,由监护大使上呈於朝廷,以供皇帝阅读。有的皇帝,也赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后,唐太宗曾赐以《大唐三藏圣教序》。每本经论的翻译,都是团体才智的结晶,不是某个人能够担任的。据记载,义净译场用“二十馀人次文润饰”,(7)翻译《婆沙论》时,有“三百人考正文义”。(8)所以印光大师说,“岂敢随自机杼,传布佛经。”

  并且,从译经的规矩来看,古代也有很严厉的规矩。翻译著来不是一件简单的作业,鸠摩罗什曾论佛经的翻译说:“改梵为秦,失其藻蔚。虽得粗心,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。”(9)这真实是翻译巨头的甘苦之言。所以古代译经的大德,在译经的过程中,确认了译经的一些规矩。如道安的“五失本,三不易”、(10)玄奘的“五种不翻”(11)等等。彦琮提出的“八备”,更是对从事翻译者详细的资历要求:

  “一圣才亡,法门即减;千年已远,人心转伪。既乏泻水之闻,复寡悬河之说,欲求冥会,讵可得乎?且儒学古文,变犹纰缪,世人今语,传尚参差。况凡圣殊伦,东西隔域,难之又难,论莫能尽!必周到於三覆,靡造次於一言。岁校则利有馀,日计则功缺乏。开大明而布范,烛长夜而成务。宣译之业,未可加也。经不简单,理藉名贤。常思品藻,终惭水镜。兼而取之,所备者八:诚心爱法,自愿益人,不惮久时,其备一也;将践觉场,先牢戒足,不染讥恶,其备二也;筌晓三藏,义贯两乘,不苦暗滞,其备三也;旁涉坟史,工缀典词,不过鲁拙,其备四也;襟抱平恕,器量虚融,欠好专执,其德五也;耽於道术,澹於功利,不欲高炫,其备六也;要识梵言,乃闲正译,不坠彼学,其德七也;薄阅苍雅,粗谙篆隶,不昧此文;其备八也。八者备矣,方是得人。三业必长,其风行绝。若复精搜十步,应见香草;微收一用,时遇良材。虽往者而难俦,庶来者而能继。法桥未断,夫复何言。”(12)

  这“八备”是指:一要爱法益人,不惧费时持久。二要戒行清净,不为人讥嫌讨厌。三要通晓三藏,不畏翻译之难。四要灵通世学,译笔文词美丽。五要能容不同定见,不偏执自己观念。六要悉心梵学,淡漠功利,不夸耀学问。七要通晓梵文,了解翻译。八要灵通汉语的文字训诂之学。所以,印光大师对於翻译之事看得极端稳重,致使在“复王子立居士书一”中,对於王子立以为只需懂得外文,就能够译经的观念,予以痛斥:
  “人贵自知,不行妄说过火鬼话。观汝之疑议,看得译经绝无其难,只需识得外国文,就好做译人。译人若教他译经,仍是同不了解外国话的相同。你要据梵本,梵本不是铁铸的。须有能别离梵本文义或的确、或传久讹谬之智眼,方可译经。然非一人所能。以故译经场中,许多通家。有译文者,有证义者。其预译场之人,均非全不通佛法之人。汝彻底认做为外国人译话,正如读书人识字,圣人艰深之文,了不知其是何含义。此种妄话,切勿再说。再说虽令无常识者误敬服,难免有正见者深怜惜。光一贯不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非,则守拙修持。不然无妨各行各道,改日陌路相逢,交臂而去,不须问你是何人,我是谁。”(13)
 
    “人贵自知,不行妄说过火鬼话。” “此种妄话,切勿再说。”“若不以光言为非,则守拙修持,不然无妨各行各道。”这些极为严厉的语句,在整个《文钞》中是不多见的。甚至提到“改日陌路相逢,交臂而去,不须问你是何人,我是谁”这样要断交的话,更是发人深思。

  印光大师如此痛斥王子立,还有一层深意在里面,即对古代译经大德及其译作的必定。比方,附和会合本的人,都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译著欠好。可是,欠好在哪里?谁也说不出个所以然来。王龙舒和魏承贯的会合理由,下面要谈到,这儿不剖析。黄子超也仅仅说:“此五本中,互有详略。初心学者,遍读尴尬。”(14)好象会合本是专为接引初发心学净土者的。梅光羲说得比较详细:“虽曹魏康僧铠师所译,号为详瞻,而汉吴唐宋四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者,厥为莲花化生,与国无妇女两愿,而汉吴本有之,曹魏本所无。”(15)这个理由真实牵强得很。四十八愿中最重要的怎样会是“莲花化生”和“国无妇女”?古往今来,咱们公认的底子大愿便是第十八、十九、二十这三愿。就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法,“王本愿”乃是第十八愿,怎样排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。并且,魏译著尽管没有这两愿,却明晰解白有“转女成男”愿,其第三十五愿说:“设我得佛,十方无量不行思议诸佛国际,其有女性闻我姓名,欢欣信乐,发菩提心,讨厌女身。寿终之后,复为女像者,不取正觉。”(16)连女性都不“复”了,极乐国际的妇女从哪里来?没有妇女,不化生又该怎样生?至於各本的差异,本源在所据蓝本(梵本)不同。而蓝本之所以不同,本源在於释尊屡次宣讲。已然要会合,就必定要在不同的文字和义理间有取捨。那么,又根据什么断定当取此而捨彼呢?进而言之,取,当然是必定它可取。而捨,当然是必定它不行取。可是,这不行取的却偏偏有着原本的梵本作为翻译根据,现在确定它不行取,是不是能够证明不行取的部分梵本不行信呢?再进而言之,假如梵本乃是据佛的说法记载而成,那么,现在有取有捨,是不是说佛的某次说法可取,某次说法不行取呢?仅从这一点来看,建议会合者就现已堕入一个怪圈之中去了!

      印光大师不只建议尊重原译,也非常忧虑会合佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天?现实证明,只需是会合,都不能防止对佛经“妄改”。对此,咱们将在评论王龙舒和魏承贯的两种会合本时提出根据来加以阐明。
 
    三、两种会合本的状况  
      印光大师说:
      “王龙舒《大弥陀经》,自宋至明末,人多受持。由云栖以犹有不恰当处,故尔后渐就埋没。魏承贯之学问,不及龙舒,其自任过於龙舒。因人之迹以施功,故易为力,岂承贯逾越龙舒之上耶。”
      这段话,触及到两个重要人物,一是王龙舒,一是魏承贯。咱们无妨别离论说。
  
      其一:王龙舒及其会合本
  
      (一)王龙舒的生平
  王龙舒(1102~1173),本名王日休,字虚中,南宋龙舒(安徽舒城)人,故号龙舒居士(17)。宋高宗时任国学进士,曾为儒家六经作“训传”数十万言。后弃儒业,“谓是皆业习,非终究之法。”这以后布衣粝食,专事念佛,日课千拜,至夜分乃寝。著有《净土文》十卷(也称《龙舒净土文》),“简易了解,览者无不服气。”乾道九年(1173),“一夕大声念佛,久之,忽曰:‘佛来接我也。’屹然立化。”世寿七十二。(18)
      (二)王龙舒的会合理由
      王龙舒从绍兴三十年(1160)起,会合(19)《大阿弥陀经》,至绍兴三十二年(1162)秋完结,历时三年(20)。会合的原因,据其《大阿弥陀经序》称:
  “大藏经中,有十馀经,言阿弥陀佛济度众生。其间四经本为一种,译者不同,故有四名。一名《无量清净相等觉经》,乃后汉月支三藏支娄加谶译;二曰《无量寿经》,乃曹魏康僧铠译;三曰《阿弥陀过度人道经》,乃吴月支支谦译;四曰《无量寿庄重经》,乃本朝西天三藏法贤译。其大约虽同,然其间甚有差互,若不观省者。又其文或失於太繁而使人厌观,或失於太严而丧其本真,或其文适中而其意则失之。由是释迦文佛所以说经,阿弥陀佛所以度人之旨,紊而无序,郁而不章。予深惜之,故熟读而精考,叙为一经,盖欲复其本也。”(21)
  这一大段话,其实要点在两个方面。一是内容收支问题,即以为各本内容大约虽同,但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题,即以为古代译师文笔过拙,不是文词繁复,使人不喜爱读,便是过於简略,损失本意。总而言之,便是以为现有的各译都不行,要通过自己的会合来“复其本”。会合的办法,据其自称是:
  “其校对之法,若言一事,抂此本为安,彼本为杌陧,则取其安者;或此本为要,彼本为众多,则取其要者;或此本为近,彼本为迂,则取其近者;或彼本有之,而此本阙,则取其全部;或彼本彰明,而此本隐晦,则取其明者。大约乃取其所优,去其所劣。又有其文碎杂而失统,紊乱而不伦者,则用其意,以修其辞,删其重以畅其义。其或可疑者,则阙焉而不敢取。若此之类,皆欲修订圣言,创造本心,使不惑於四种之异,而知其指归也。又各从其事类,析为五十六分,欲观者易见,而喜於读诵。庶几撒播之广,而全部众生,皆受济度也。”(22)
  总结其会合准则,即“取优去劣、意图修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过,王会本远远没有《龙舒净土文》那么有影响。为《龙舒净土文》题序的不只需张孝祥、吕元益、刘章等名士,连宗门的大老迈慧宗杲(23)也为之作跋。(24)而从现存文献来看,仅在王会本面世后八十八年,法起作跋称誉王会本:
      “右龙舒居士王虚中日休,校对四译经文,析为五十六分。无量寿尊因地果海,纶次焕然;安泰国际真景佳致,皎如指掌。披卷详阅,安坐静思,则七宝庄重,混成国际。圣贤海会,声教仪刑,密移於此土矣。大哉寿尊之愿力,奇哉净域之境象,美哉虚中之盛心也。”(25)
  这以后,因王会本“简易显着”,故而从南宋一贯撒播到明末,时刻长达四百五十年之久。影响之大,也是原译著不能比较的。致使莲池大师作《弥陀疏钞》时,尽管不满足王会本的“未顺译法”、“高低失次”等等,但引证《无量寿经》时,也只能“义则兼收五译,语则多就王文,以王文世所通行,人习见故。”(26)这种做法彻底是无可怎样办,并不是推重王会本。(27)可是,自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》康复康僧铠译著之四十八愿后,王会本逐渐就被人弃而不必了。
 
     (三)王龙舒会合本的问题
      那么,莲池大师终究以为王会本有些什么“不当之处”呢?《弥陀疏钞》说:
  “宋龙舒居士王日休者,总取前之四译,参而会之,唯除《宝积》,彼所未及。然上五译,互有异同。汉吴二译,四十八愿,止存其半,为二十四。其馀文中,迥然不同。王氏所会,较之五译,简易显着,流转当代,利益甚大。但其不繇梵本,唯酌华文,未顺译法。若以梵本重翻,而成六译,即无议矣。故彼不言译而言校对也。
      又其去取旧文,亦有未尽。如三辈往生,魏译皆曰发菩提心,而王氏唯中辈发菩提心,下曰不发,上竟不言,则高低失次。且文中多善根,全在发菩提心。而三辈不同,同一发心,正往生要旨,乃反略之,故云未尽。”(28)
      莲池大师在其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说:
  “居士之会四译也,言简而义周,辞顺而理显,诚哉大有功於净土矣。惜其间颇有未安。如四十八愿,汉译止开二十有四,四十八者,肇始於魏译,而法贤、流志二师因之。吴译从汉,亦二十四。然四十八愿,今古流转,自因宗祖魏译,怎样办居士叙愿,较之魏译,或前著后,或后著前,次序紊乱。以参三译,亦各不协。夫译经必据梵本,居士凭何梵本,而别为次序乎?於理似无妨,於译法大为不顺。
      又魏译三辈往生,皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之,下曰不发,上竟无文,全缺差殊,未审何意。用是重录魏译,以付剞劂,庶俾后人知有古文在也。居士神游净域,身入圣流,殆必故意已忘,虚怀不碍。戋戋效忠之恳,谅其鉴之矣。”(29)

      归纳莲池大师的观念来看,王会本有下面二个严重问题:

      榜首是“未顺译法”。
  由于曩昔翻译佛经,都是根据梵本。由王龙舒开端仅仅根据汉译著来会合,真实对错梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻,而成六译,即无议矣。”并且,对於会合本“或前著后,或后著前,次序紊乱”地打乱了原译著大愿次序的作法,莲池大师极为不满,他责问说:“夫译经必据梵本,居士凭何梵本,而别为次序乎?”的确,作为会合原本说,由於是要“立异”而不是“遵古”,要想做到和原译彻底共同是必定不行能的作业。从现有的三个会合原本看,在阿弥陀佛大愿部分,没有一本是契合某个原译著的。包含通过慧明、梅光羲一起“参详,又复拈阄佛前”,“千斟万酌”(30)会合出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿,假如用莲池大师责问王龙舒的话来反诘夏莲居,“居士凭何梵本,而别为次序乎?”恐怕也是无法回答的。“於理似无妨,於译法大为不顺”才是问题的中心地点!
 
     第二是“高低失次”。
      这一问题触及到对净土教义的了解,能够说直接联系到净宗行人的底子,即往生的条件。依照魏译著来看,原本三辈往生都是要发菩提心的。魏译著《无量寿经》卷下说:
      “佛告阿难:十方国际诸天公民,其有至愿望生彼国,凡有三辈。其上辈者,捨家弃欲而作沙门,发菩提心。一贯专念无量寿佛,修诸积德行善愿生彼国。……是故阿难,其有众生,欲於当代见无量寿佛,应发无上菩提之心,修行积德行善,愿生彼国。
      佛语阿难:其间辈者,十方国际诸天公民,其有至愿望生彼国,虽不能行作沙门、大修积德行善,当发无上菩提之心。一贯专念无量寿佛,多少修善。……
      佛语阿难:其下辈者,十方国际诸天公民,其有诚意欲生彼国,倘若不能作诸积德行善,当发无上菩提之心。一贯专意,甚至十念,念无量寿佛,愿生其国。……”(31)
      而王龙舒过错的会合为,中辈往生需求发菩提心,而下辈不需求发菩提心,上辈则不谈要不要发菩提心。王会本《大阿弥陀经》卷下“三辈往生分第四十三”说:
  “佛言:十方国际诸天公民,有志心欲生阿弥陀佛刹者,别为三辈。其上辈者,捨家弃欲而作沙门,心无贪慕,持守经戒。行六波罗蜜,修菩萨业。一贯专念阿弥陀佛,修诸积德行善。是人则於梦中见佛及诸菩萨、声闻,其命欲终时,佛与圣众,悉来迎致。即於七宝水池莲华中化生,为不退转地菩萨,才智威力,神通安闲。所居七宝宫宇,在於空中,去佛所为近。是为上辈生者。其间等者,虽不能往作沙门、大修积德行善,常信受佛语,深发无上菩提之心。一贯专念此佛,随方修善,奉持斋戒。起立塔像,饭食沙门。悬缯然灯,散华烧香。以此回向,愿生其刹。命欲终时,佛亦现其身光亮相好,与诸群众在其人前,即随往生,亦住不退转地。积德行善才智,次於上等生者。其下辈生者,不能作诸积德行善,不发无上菩提之心。一贯专念,每日十声念佛,愿生其刹。命欲终时,亦梦见此佛,遂得往生。所居七宝宫宇,惟在於地,去佛所为远。积德行善才智,又次於中辈生者。”(32)
 
     从两本对照能够看出,王龙舒在发菩提心问题上错得的确太远。莲池大师仅仅指出了问题,但没有剖析发作问题的原因。对此,印光大师解说说:
  “《无量寿经》中,有三辈。《观无量寿佛经》,有九品。下三品,皆造恶业之人,临终遇善常识开示念佛,而得往生者。王龙舒死执三辈便是九品,此是过错底子。故以下辈作下三品,其错大矣。故上辈不说发菩提心,中辈则有发菩提心,下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈,通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重,何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事,乃系善人,只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品,违经失理,竟成恣意改经,其过大矣。在彼意谓,佛定将全部众生摄尽。而不知只摄善类,不及恶类。彼既以善人为伪正人,故云不发菩提心。死执下辈便是下品,故将善人认做伪正人。不知九品之下三品,临终苦极,一闻佛名,其归命投诚,冀佛垂慈救援之心,其勇奋感谢,比临刑望赦之心,深千万倍。虽未言及发菩提心,而其心念之切与诚,实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义,而据《观经》,硬污蔑善人为伪正人,竟以伪正人为判别。王氏尚有此失,后人可妄充通家乎。既有无量寿经,何无事生事。王氏之误,莲池大师指出,没有说其何故如此。今为说其所以,由於死执三辈即九品也。书此一以见会合之难。一以杜后人之妄。魏默深,更不必言矣。胆大心粗,缺乏为训。”
  王龙舒致错的要害,便是把《无量寿经》所说的“三辈”过错地去配《观无量寿经》所说的“九品”,却不知道《无量寿经》“三辈”中的下辈,只适当於《观无量寿经》中的中三品,底子不能机械的了解为上辈便是上三品,中辈便是中三品,下辈便是下三品。会合的成果成了“违经失理,竟成恣意改经,其过大矣。”所以印光大师再三劝诫:“王氏尚有此失,后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》,何无事生事!”  
 
     其二:魏承贯及其会合本  
      (一)魏承贯的生平
  魏源(1794~1857),原名远达,字默深,湖南邵阳人。早年悉心阳明心学,后从其时的经学大师刘逢禄学《公羊春秋》,注重经世致用之学,曾代江苏布政使贺长龄修改《皇朝经世文编》。清道光二十四年(1844)进士,曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州等。晚年退居杭州“寄僧舍”悉心梵学。《清史稿》有传。(33)魏源作品较多,出名的有《古微堂集》、《诗古微》、《书古微》、《老子转义》、《海国图志》等,但其梵学作品仅有《无量寿经》会合本及《阿弥陀经叙》、《观无量寿经叙》、《普贤行愿品叙》、《无量寿经会译叙》、《净土四经总叙》、《疏钞节要》(34)等。 
      魏源的学佛阅历,据其子魏耆《邵阳魏府君事略》称:
      “戊子游浙江杭州,晤伊庵居士东甫,从闻释典,求出生之要,悉心禅理,饱览经藏。延曦润、慈峰两法师,讲《楞严》、《法华》诸大乘。毕,回姑苏,闻舟钲,有省。”(35)
  道光戊子(道光八年),即公元1828年,其时魏源35岁,正是他结交贺长龄、陶澍等“留神经济之学”的时分。(36)但这时的魏源,对学佛仅仅感兴趣罢了,尽管宣称“有省”,但其实并未作深化的学修。三年后,魏源遭父丧。於孝期之中,魏源研讨的不是梵学,而是堪舆。魏耆《邵阳魏府君事略》说:
      “辛卯春,以春煦公病亟,乞假定省。七月,春煦公弃养,哀毁骨立,几弗胜丧。茹素三年,笑不见齿。乃究心堪舆之术,探极览,不远千里;以牛眠难骤遘,於壬辰冬暂厝於姑苏郊外之金姬墩。”(37)
  壬辰为道光十二年,即公元1832年,魏源此刻已39岁了。从魏耆所说“穷探极览,不远千里”能够看出,魏源对堪舆之术到达了沉浸的境地。牛眠吉穴终究找到没有,文献阙如,不敢妄测,但接着,魏源又投身盐法的变革,试行“票盐”准则去了。从这以后,魏源忙於任幕僚(道光二十二年,公元1842)、参加礼部会试(道光二十四年,公元1844)、参加殿试(道光二十五年,公元1845)并“奉檄权扬州府东台县事”、处理母亲凶事(道光二十六年,公元1846)、“奉檄权知扬州府兴化县事”(道光二十九年,公元1849),特别是出任高邮州知州(咸丰元年,公元1851)后,筹办团练,参加军事,更是一刻不闲。只到咸丰四年(1854)避居兴化后,才得闲“不与人事,惟手订生平作品,整天默坐,户不闻声”。(38)
 
  魏源便是在这个时分汇刻《净土四经》的。他在所作《净土四经总叙》中以为,净土宗仅仅注重《阿弥陀经》,是有偏阙的。只需从《无量寿经》中了解法藏比丘“因地愿海之宏深,与果地之满足”,从《观无量寿经》中了解“极乐国际之庄重,与九品往生之等第”,用《阿弥陀经》所开示之持名一法下手,终究以《普贤行愿品》为归宿。(39)魏源的这种观念是很有见地的,后来印光大师刊行《净土五经》,也正是从魏源这儿遭到的启示。对於《无量寿经》五种原译,魏源没有一本是满足的,所以自己“会译”了一本,时刻也是在咸丰四年。到了咸丰六年(1856)的秋天,魏源游杭州,就爽性“寄僧舍,闭目澄心,危坐如山,客至亦不纳。即学生至戚,接二三语,更寂对若忘。”(40)到第二年三月,即在杭州逝世,世寿六十四。

      (二)魏承贯的会合理由
      魏源在汇刻《净土四经》之时,最不满足的便是《无量寿经》的原译。他以为《无量寿经》自古不能列入森林日课之中,原因便是短少一个好的译著。他从比较五种原译著的阿弥陀佛大愿下手,阐明自己的观念说:
      “夫天亲菩萨《无量寿偈》,已言二十四章,是西域古本如是;故汉、吴二译宗之,为二十四愿。自魏译唐塞加倍,重复沓冗,前后相同。是以唐译省之,为四十六愿;宋译省之,为三十六愿;是古本不流转,今亦不流转也。”(41)
  阿弥陀佛大愿终究是二十四仍是四十八,真实是无从判别的作业。并且,诸佛大愿,原本无量无边,所以《药师经》中,佛说药师琉璃光如来发十二大愿后,紧接着说,“彼世尊药师琉璃光如来行菩萨道时,所发大愿,及彼佛土积德行善庄重,我若一劫,若一劫馀,说不能尽。”(42)又岂只一十二条!所以,译师只能根据梵本,该二十四就二十四,该四十八就四十八,该三十六就三十六,没有笨到必定要牵强捏合会通,弄得奇形怪状。然后之学人,喜爱二十四也好,喜爱四十八也好,都是自己的作业。魏源在阿弥陀佛大愿问题上所讲的几个观念,都有琢磨的必要:
      壹,魏译著(康僧铠译著)是不是“唐塞加倍,重复沓冗,前后相同”?
  咱们将后汉译著、吴译著和魏译著进行比较能够发现,魏译著共有21愿的内容是后汉译著和吴译著都阙的,(43)其间包含最底子的第十八愿“十念必生愿”。说魏译著“唐塞加倍”,真实是不实之词。至於魏译著是不是“重复沓冗,前后相同”,那就要看评判的规范了。有的大愿看似相同,其实有异。由於魏源抽象呵斥,咱们难明所指,天然欠好妄加估测。至於他自己的会合本是不是在大愿部分就白璧无瑕了?咱们下面再谈。
      贰, 唐译著(菩提流志译著)终究是四十八愿仍是四十六愿?
  唐译著大愿绝大多数以“若我成佛”作最初,仅有四愿以“若我证得无上菩提”(44)、“若我证得无上觉时”(45)、“若我当成佛时”(46)作最初,每条大愿端倪非常清楚,不存在两愿或许数愿相混的状况。点数下来,唐译著清清楚楚便是四十八愿,并不是四十六愿。所以,说“是以唐译省之,为四十六愿”的话,是没有怎样根据的。或许魏源当年所见,是什么不同於大藏经的珍本、秘本?
  与魏源所说的相反,魏译著和唐译著在大愿部分有着惊人的共同。一是大愿数目共同,都是四十八愿。二是次序共同,彻底没有排列上的差异。三是内容共同,两种译著仅有文字上的差异,不存在义理上的不同。故而一贯以来,咱们都确定魏译著和唐译著的梵文蓝本应该是同一系统的。
 
     叁, 宋译著(法贤译著)是不是在魏译著四十八愿基础上“省”为三十六愿?
      从数目来看,好象宋译著是省掉了12愿,但从实际状况来看,宋译著比其它四种译还有多出的内容。比方宋译著第19愿、第20愿和第21愿,讲怎样供养他方佛:
      “世尊,我得菩提成正觉已,我居宝刹全部菩萨,发骁勇心运大神通,往无量无边许多国际诸佛刹中,以真珠璎珞,宝盖幢幡,衣服卧具,饮食汤剂,香华伎乐,。供养承事,回求菩提。速得成果阿耨多罗三藐三菩提。
      世尊,我得菩提成正觉已,我居宝刹全部菩萨,发大道心,欲以真珠璎珞,宝盖幢幡衣服卧具,饮食汤剂,香华伎乐,承事供养他方国际无量无边诸佛世尊,而不能往。我於尔时,以心愿力,令彼他方诸佛世尊,各舒手臂,至我刹中,受是供养,令彼速成阿耨多罗三藐三菩提。
  世尊,我得菩提成正觉已,我居宝刹全部菩萨,随自意乐不离此界,欲以真珠璎珞,宝盖幢幡,衣服卧具,饮食汤剂,香华伎乐,供养他方无量诸佛。又复思惟,如佛展臂至此受供,劬劳诸佛,令我无益。作是念时,我以神力,令此供具自至他方诸佛面前,逐个供养。尔时菩萨,不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。”(47)
      这儿三愿,除榜首条和其他译著大体适当外,后两条中所言,如十方诸佛伸手受供和供具天然到十方诸佛前供养,都是别的四译没有的内容。又如宋译著第14愿:
      “世尊,我得菩提成正觉已,全部十方无量无边许多国际全部众生,闻吾名号,发菩提心,种诸善根,随意求生诸佛刹土,无不得生。悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”(48)
  一般人都知道闻阿弥陀佛名号、“发菩提心、种诸善根”者,能够往生西方极乐国际。可是,这一愿明晰告知咱们,这样做,能够“随意往生诸佛刹土”!这与东方药师琉璃光如来派八大菩萨引导学人往生西方,真实是同一悲仰,更能体现佛佛道同,东西不贰,互为辅佐的深意来。
      上述这些内容,怎样会是“省”呢?由此可见,魏源所着重的会合理由,都是站不住脚的。

      (三)魏承贯会合本的问题
  印光大师所说“魏承贯之学问,不及龙舒,其自任过於龙舒”一句中的“学问”,并不是指人世的学问,而是指出生间的学问--梵学。而“因人之迹以施功,故易为力,岂承贯逾越龙舒之上耶”一句中的“迹”,则是指人世的成绩,而不是指出生间--在佛法学修上的造就。也便是说,印光大师以为,魏源在梵学上的造便是比不了王龙舒的,但由於他在人世法上的成绩显着,故而形成了较大的影响,并不是魏源真的能逾越於王龙舒之上。从王龙舒和魏源的学佛进程、各自的净土思维对其时及后世的影响来看,印光大师的话是很中肯的。
      对於魏源的《无量寿经》会合本,印光大师的点评是“魏默深,更不必言矣。胆大心粗,缺乏为训。”要了解这样一句高度归纳的话,咱们无妨来看看魏会本的问题终究在哪里。
      在《无量寿经会译叙》中,魏源着重会合的准则是:
      “谨会数译,以成是经,无一字不有来历,庶几补云栖之缺憾,为法门之善本矣。”(49)
      惋惜,咱们看到的魏会本并不是他自己宣扬的“无一字不有来历”。与此相反,魏会本中最大的问题体现在三个方面:一是臆造经文、二是改篡经文、三是臆增经文。咱们略举数例如下,以为阐明:
 
     其一,臆造经文。
      魏会本第十愿说:
      “第十愿,设我得佛,国中天人,若不悉得广长舌,说法善巧,辩才无碍者,不取正觉。”(50)
      这一愿,魏译著(第二十九愿)作:
      “设我得佛,国中菩萨,若受读经法,讽诵持说,而不得辩才才智者,不取正觉。”(51)
      唐译著(第二十九愿)作:
      “若我成佛,国中众生读诵经典,教授敷演,若不获取胜辩才者,不取菩提。”(52)
      宋译著(第十八愿)作:
      “世尊,我得菩提成正觉已,我刹土中全部菩萨,皆得成果全部才智,善谈诸法秘要之义,不久速成阿耨多罗三藐三菩提。”(53)
  通过比较能够看出,各本之中(后汉本和吴译著没有相应内容)都没有“悉得广长舌”的话,甚至在各译的经文之中,也没有国中天人“悉得广长舌”的说法,乃是魏源臆造增加进去的。其他相似的比方还有:榜首愿臆造“国中无三恶道之名”、第二愿臆造“有愿生我国者,命终即化男身,来生我刹土。生莲华中,华开见佛”、第十七愿臆造“甚至临终十念求生”、第十八愿臆造“永不退失善根”、第二十愿臆造“无所历来,无所从去”等等。这些仍是仅就大愿部分举例,经文之中的臆造比方,由於篇幅约束,兹不具述。这是典型的“胆大”加“心粗”。
      其二,改篡经文。
      魏会本第二大愿说:
      “第二愿,设我得佛,国中天人,纯是化生,无有胎生,亦无女性。其他国女性,有愿生我国者,命终即化男身,来生我刹土。生莲华中,华开见佛。若不尔者,不取正觉。”(54)
  这一愿之中,有这么一个问题:西方极乐国际有没有“胎生”?在原译的愿文之中,原本没有触及“胎生”这一问题。这儿魏源将“胎生”扯进来,现已是臆造经文。并且,经文之中分明有“胎生”的话,这样一来,就发作了对立。咱们来看原译。魏译著《无量寿经》中,佛问阿难:
      “其国公民有胎生者,汝复见不?对曰:已见。其胎生者地点宫廷,或百由旬,或五百由旬,各於其间受诸高兴,如忉利天,亦皆天然。”(55)
      这是明晰解白说有“胎生”。为什么会有“胎生”?经中云:
  “尔时,慈氏菩萨白佛言:世尊,何因何缘,彼国公民胎生、化生?佛告慈氏:若有众生,以疑问心修诸积德行善,愿生彼国,不了佛智,不思议智、不行称智、大乘广智、无等无伦最上胜智,於此诸智,疑问不信。然犹信罪福修习善本,愿生其国,此诸众生生彼宫廷,寿五百岁,常不见佛,不闻经法,不见菩萨、声闻圣众。是故於彼疆土,谓之胎生。若有众生,明信佛智甚至胜智,作诸积德行善,决心回向,此诸众生於七宝华中天然化生,加趺而坐,顷刻之顷,身相光亮,才智积德行善,如诸菩萨,具足成果。复次,慈氏,他方诸大菩萨,发心欲见无量寿佛,恭顺供养,及诸菩萨声闻之众。彼菩萨等,命终得生无量寿国,於七宝华中天然化生。弥勒当知,彼化生者才智胜故。其胎生者皆无才智,於五百岁中,常不见佛,不闻经法,不见菩萨、诸声闻众。无由供养於佛,不知菩萨法度,不得修习积德行善。当知此人,宿世之时,无有才智,疑问所形成的。”(56)
  可见,西方极乐国际有“胎生”和“化生”两种。其差异就在“胎生”是由于短少才智,对於佛智疑问不信,但能修诸积德行善,故往生西方如处胎中。这儿的“胎生”乃是一种比方,不是说往生极乐国际的众生有经产道处於胞胎之中而生者。联络上下经文之意,并不会发作什么误解。特别是宋译著,对此进行了很详尽的分辩:
      “佛言:慈氏,极乐国中有胎生不?慈氏白言:不也,世尊。其间生者,比方欲界诸天,居五百由旬宫廷,安闲游戏,何有胎生。世尊,此界众生,何因何缘而处胎生?
      佛言:慈氏,此等众生,所种善根,不能离相。不求佛慧,妄生别离。深著世乐人世福报,是故胎生。若有众生,以无相才智植众德本,身心清净,远离别离,求生净刹,趣佛菩提。是人命终,刹那之间,於佛净土,坐宝莲花,身相具足,何有胎生。”(57)
      而魏源这样一改,就致使愿文与经文发作对立,真实是弄巧成拙之举。黄念祖在《大经解》中也指出:
      “此中‘无有胎生’四字,诸译皆无。且此四字与原译文相违。《魏译》云:‘佛告弥勒……彼国公民,有胎生者。’唐宋两译同之,而魏氏竟谓无有胎生。此实尴尬掩之疵也。”(58)
      这也是典型的“胆大”加“心粗”。
 
     其三,臆增经文。
      特别令人难以承受的,是他在会合本的终究部分,增加了这么一段话:
      “过是以往(案:指留此经一百年后),《无量寿经》亦灭,惟馀阿弥陀佛四字,广度群生。”(59)
  据魏源自己说,“此四句各译无之,今从《大集经》增入,使人知此净土法门,为末法榜首津梁,且使人免法灭之惧。”(60)印光大师所说“仿单中有《净土四经》一本,其《无量寿经》,系魏承贯删削,又依馀经增益。理虽有利,现实大错,不行依从。”正是指此而言。所谓“理虽有利”,是说魏源为了让人了解净土法门之殊胜,固然有利处。所谓“现实大错”,是说这种做法,现已不是会合各译,而是自己造经了,当然“不行依从”!并且,魏源自称这四句话是从《大集经》增入的,咱们却在《大集经》甚至其他经典之中都找不到这样的语句,不知道魏源所据的《大集经》又是什么珍本、秘本呢?(61)这更是典型的“胆大”加“心粗”。  
    四、综 述  
      (一)具有普适性的五点敌对会合本的理由
  
      归纳印光大师在前面几封信中的观念,敌对会合本的理由有五点:
  
      一,古代译经极为稳重:古代翻译佛经是一件很稳重的作业,所译经典都是通过团体琢磨印证的,不能“随自机杼,传布佛经。”
  
      二,会合佛经极难无误:会合佛经不是一件简单的作业,以王龙舒在梵学上的造就,姑且不能防止过错,其别人就更难确保质量。
  
      三,会合导致妄改佛经:会合佛经会开后人随意妄改佛经的先例。
  
      四,古德不流转会合本:古代大德如莲池大师,都不流转会合本,所以今日也不能流转其他会合本。
  
      五,会合本授辟佛者柄:会合佛经会导致敌对释教的人有“佛经乃是后人假造,并非从印度翻译而来”的托言。

  从上面五点理由来看,印光大师对原译与会合的比较剖析,是从全体、长远的视点看问题的。正是从这二点动身,所以印光大师对会合本的敌对,不是对人,而是对事。也便是说,印光大师敌对的是全部会合佛经的做法,而不是说或人不能会合,或人能够会合。印光大师对於会合本的定见,是彻底具有普适性的。
 
  古德译经,由於汉文水平纷歧,译文水平也纷歧,这是不争的现实。后出的译著,对前人译著中的问题有一些纠正,也是大可不必惊怪的作业。可是,咱们也要看到,各译之间的差异,许多并不彻底都是翻译水平的问题,往往是蓝本不同所形成的。在古代,佛经的蓝原本源是多渠道的,前期的译经,蓝本多来自西域,和从印度传来的梵本并不彻底相同。即如梁代真理所传的《俱舍论》,和后来玄奘所传《俱舍论》就有很大差异,有些当地甚至底子就不能会通。究其原因,仍是传承不同,蓝本不同所形成的,并没有谁是谁非的问题。《无量寿经》的各种译著差异也是如此。在没有核对每种译著根据的蓝本之前,咱们以为谁是谁非,都是没有根据的估测。最典型的比如,便是《阿弥陀经》中“六方证诚”的问题,鸠摩罗什译著是东、南、西、北、下、上等六方诸佛,同证念佛往生之的确。而玄奘译著则多了东南、西南、西北、东北,变成了“十方证诚”。一般人都以为是鸠摩罗什因我国人喜爱简易,故而作了删省,玄奘所译乃是具足的簿本。可是,从现存的梵文原本看,偏偏不是十方,而是六方。(62)那么,终究谁是谁非?能不能据鸠摩罗什译著和现存的梵原本论定乃是玄奘臆造了别的四方佛证诚的内容?答案只需一个,必定不能。由于玄奘当年根据的是什么梵本,咱们无从取得,那么,咱们就不能毫无根据地臆测!所以,印光大师再三着重“翻译经论,皆非聊尔从事。”再三着重曩昔译经都是通过许多有学有修的大德印证过的,再三着重“岂敢随自机杼,传布佛经。”假如不从全体的观念去看待译著差异,师心自用地批判古译,只能证明自己的胆大与无知。
  并且,从释教长远开展的视点来看,有了一部佛经的会合本,就必定会有第二部佛经的会合本。《阿弥陀经》现已有了夏莲居的会合本,便是明证。那么,谁又能确保不会呈现第三部、第四部、第N部佛经的会合本?谁也不行能将“会合”申请专利,又有谁能只许某些人会合而不许其别人会合?那么,印光大师所忧虑的开妄改经之端和授辟佛者以柄,当然不是杞人忧天。久而久之,佛经或许改头换面。

      印光大师在敌对会合本的一起,也必定了会合本的效果:
  “然此经此论(案:指王耕心《弥陀衷论》),若真修上士观之,亦有大益。以但取其益,而不染其弊。若下士观之,则未得其益,先受其损。以徒效其改经斥古之愆,不法其直捷专精之行耳。观机设教,对证发药。教不要害,与药不对证等耳。敢以一二可取,而遂普令流转,以贻下士之罪愆乎。”
  印光大师以为,会合本对上等根基的“真修上士”是有利的,由于会合本“直捷专精”,上士能自己知道取其长、去其短,不会为其流弊所染。可是,假如是下士,由於不知取捨,则会“未得其益,先受其损”。可是,现在的会合本不是向上士弘传而是向下士推行,那么,教契不要害?药对不对证?“敢以一二可取,而遂普令流转,以贻下士之罪愆”,真实不能不令人警觉
 
     (二)会合佛经源自慧业文人的增上慢  
  咱们要清醒地看到,会合佛经,一贯是“个人行为”。这种个人行为,反映出会合者对释教的见地和情绪。从王龙舒和魏源在会合佛经时留下的“心路进程”来看,折射出的是慧业文人自以为是的增上慢,甚至是印光大师所说的“改经斥古”的不健康心思。王龙舒在其《大阿弥陀经序》中称:
      “又其文或失於太繁,而使人厌观。或失於太严,而丧其本真。或其文适中,而其意则失之。”(63)
      又说:
      “又有其文碎杂而失统,紊乱而不伦者,则用其意以修其辞,删其重以畅其义。其或可疑者,则阙焉而不敢取。若此之类,皆欲修订圣言,创造本心。使不惑於四种之异,而知其指归也。”(64)
      到了魏源,不满足的现已不是译文质量了,对佛所说经文,也往往任意讥弹甚至诽谤。比方,在五十三佛问题上,魏源在剖析各本差异后说:
      “且曩昔古佛,不计其数。既非经谊所关,故今阙之。”(65)
      佛说经时怎样会说些罗罗嗦嗦无关紧要的内容?与阿弥陀佛相同是“万德洪名”的其他佛号,是不是毫无道理的罗列,必定要删然后快?对这一段经文,隋/吉藏在《无量寿经义疏》中道破了佛的密意地点:
  “就明缘中,先列曩昔佛,次正出生安闲王佛,藉於此佛闻法,发菩提心,修行成佛,故须由藉。明其缘而不直全国际王,而出前五十三佛者,为存两义。一示如来皆照长远之事。二明世人同值多佛出生,然法藏一人能逾越而发心修行,以成佛道。明得悟者,宜以局时人。”(66)
  原本,佛说五十三佛名,一为阐明佛有宿命通,能知道曩昔极为长远的作业,表佛之大智。二为阐明曩昔世人与法藏比丘相同,都值遇许多佛(多达五十三尊)出生,但仅有法藏比丘一人发心而终究成佛,以此来警策世人,表佛之大悲。这一点对咱们的修行相同有着深入的现实含义。说“既非经谊所关”,只能证明自己在佛法上的无知。
  《无量寿经》中,释敬称“无量寿佛威神光亮最尊榜首,诸佛光亮所不能及。”故而有“无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢欣光佛、才智光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛”这十二种称号。(67)也因而,阿弥陀佛也被称为“十二光佛”。对此,魏源宣称:“无量光下,各本尚有十二种光亮佛号,皆摄於‘无量’之中,今节去以省重复。”(68)
  《无量寿经》后汉本、吴译著和魏译著都有“五恶五痛五烧”一大段文字,隋/吉藏解说说:“佛语弥勒吾语汝等以下,总举三毒之过,敕离过修善。五恶者,一杀、二盗、三邪淫、四妄语、五喝酒。损五戒善,故名恶也。五痛五烧,明其苦果。由恶故烧,由烧故痛。何故但明此五?由世人喜造,故遍彰也。”(69)对此,魏源则宣称:“至此下汉吴魏译,皆有佛告弥勒,劝进往生,及五痛五烧数千言。繁杂复沓,不类佛语。唐宋二译皆无之,今从后二译。”(70)唐宋二译何故没有“五痛五烧”内容,咱们不得而知。可是,终究别的三本均有,凭什么确定这不是“佛语”?这样的话,现已不是“胆大”,而是谤佛谤法了!
  其他如说西方极乐国际中的宝树,“各译皆将每树根柯枝叶花果,与七宝展转互配,演成七段,过於繁悉,无关佛法。”(71)说佛与弥勒问答“胎生”问题的一段话,“且佛与弥勒问答口气,亦太浅显,故不从之。”(72)以为佛说五痛之文当如他删省的那样,其他译著是“后人展转附益,故失其真。”(73)凡此种种,真实不胜枚举。这样的话居然出自“菩萨戒优婆塞”之口,真是令人惊诧莫名!
  从上面所举之例,不难看出为什么印光大师对魏会本点评那么低了!在三种会合本中,这个簿本应该说是最差的一个。黄子超在《佛说大乘无量寿庄重喧嚣相等觉经初印原序》中对魏会本的点评是:“文字简练,远过龙舒,而率增乖舛之弊,仍复难免。”(74)“率增乖舛”四字考语,真可谓一语中的。黄念祖尽管也指出了魏会本的三大问题,但却坚称魏会本:“其所会合远超王本。王荫福居士赞之为本经八种之冠,亦非过誉。”(75)是不是超越王会本,这是见仁见智的问题,原欠好强求统一到印光大师的观念之下。可是,一个有着“率增乖舛(随意臆造经文、违反经义)”问题的会合本,怎样会比仅有差异而没有过错的原译著还好、而成为“本经八种之冠”、居然还不是“过誉”?这样的对错评判规范,真实令人费解!

      (三)个人的修行境地不能代表具足正见  

  不能否定,王龙舒也好,魏源也好,个人在佛法上是有修持的。魏源的修行到达什么境地,由於阙少文献资料,难知其详。而王龙舒的修行证量,则是咱们公认的。前面引王龙舒之列传有云:“一夕大声念佛,久之,忽曰:‘佛来接我也。’屹然立化。”在往生的居士中,能如王龙舒相同站立往生的真实不多。甚至距王龙舒往生近140年后,有人刊刻《龙舒净土文》,刻到第四卷时还感得舍利二颗。(76)是不是说能站立往生就表明他的见地无差、正见具足了呢?当然不是,王龙舒会合本的问题明晰解白地摆在那里。是不是说会合出的簿本有问题,会合者就必定不能往生西方了呢?当然也不是,与王龙舒一起代人的记载也明晰解白摆在那里。对这一对立,明代就有人提出。莲池大师在《竹窗三笔》“龙舒往生”条中对此回答说:

  “或问:居士临终立化,其往生之祥,昭灼如是,而所辑《大阿弥陀经》难免抄前著后,抄后著前,此一失也。又宋景濂谓居士於《金刚经》不必昭明三十二分,不管矣,亦不依天亲、无著所定,而另为品第,此二失也。似於《观经》‘读诵大乘’往生正因未协,而立化者何?答:此虽有过,然其素日念佛求生至真至笃,自利利他,积德行善非细,小疵缺乏掩其大善。尚有带业往生者,何疑於龙舒?或其档次不能与上上流,则未可知矣。”(77)

  莲池大师的解说,可谓切中要害。《观经》所明,五逆十恶姑且能够悔过得生,况且往常能专修净业的人。所以,“证得念佛三昧”也好,烧得出舍利也好,烧不坏念珠也好,都只能证明其修行有证境有感应,而不能证明其见地彻底正确、会合本一丝无误。修行与见地的联系,原本如鸟两翼、如车二轮,缺一不行。见地是对修行的辅导,修行是对见地的实践,互相是不能彼此替代的。对此,台湾的法藏法师在《无量寿经会合本质疑》“十八、舍利非证疑”中也指出:

  “有人说会合本的作者临终后烧出舍利,证明他品德修持好,然后必定会合佛经这件事没有做错。其实,一个人稍有修行,就以为他所说、所做的全部都对,这正是泛修行论!如此将形成依人不依法的过错。这泛修行论的迷信,将导致坏乱佛法,贻误众生,罪行真是大极了。弥陀法门是特异、一乘、圆顿、终究、了义的捷径法门,居士肯修行,蒙佛接引,烧出舍利是很往常的事,常看《净土圣贤录》、《法华经持验记》等,就明晰坚信了。但这并不意味会合本便是上契诸佛之理,下契众生之机。”
  而所谓泛修行论的本质,便是以修行替代正见。不只证境感应不能阐明彻底具足了正见,便是忠诚的情绪也阐明不了这一问题。王龙舒会合《大阿弥陀经》相同也花了三年时刻,据其自称,会合时“必祷於观音菩萨求冥助,以开悟识性,使无谬误。始末三年然后毕。”情绪不行谓不仔细、不精诚,可依然难免有讹谬。其实,只需还供认自己是因地上的有情而不是果位上的佛陀,就应该安然供认自己是会犯过错的。子贡曾说过:“正人之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”(78)正人与小人的差异,即在於正人不文过、不贰过。这不只仅正人之所以成为正人的当地,也是改正之后人们愈加慕名的原因。故而释教戒律鼓舞“发露”、敌对“覆藏”。肯发露、悔过、改正的过错,如莲池大师所说,“小疵缺乏掩其大善”。又由于供认了自己不满足,还有“小疵”,更能够令学人在学修会合本时,知道取捨。假如一味讳疾忌医,因“小疵”而误人坏法,那么,“小疵”就变成“大恶”了。

  本年是印光大师生西六十周年的日子,国际各地的净宗学人都在用各种办法进行追思和思念。孔子说,“父在,观其志;父没,观其行。三年无改於父之道,可谓孝矣!”(79)三复此言,慨叹良深。印光大师《文钞》原为一大瑰宝,其间反映出来的印光大师的净土思维更是仰之弥高,钻之弥坚,令人赞莫能尽。由於自己学疏识浅,仅能拈出印光大师评会合本之一滴,以明大师识见之通透、高眼之高迈,希报印光大师法乳深恩於假如!
      2000年10月8日初稿2001年元月12日
      改定於姑苏西园戒幢梵学研讨所无尽灯楼  
      1 见《增广印光法师文钞》上册,第21页第7行夹注。姑苏灵岩山寺1990年重印精装本。
      2 见《增广印光法师文钞》上册,第39页至40页。
      3 见《印光法师文钞三编》上册,第525页至526页。福建莆田广化寺印行精装本。
      4 如黄念祖,在他的《佛说大乘无量寿庄重清净相等觉经解》(以下简称《大经解》)中,只提到了莲池大师对王龙舒会合本的批判,而不提印光大师对於王龙舒和魏承贯两人的敌对定见。《大经解》据上海梵学书局印行本。
  5 如净空,在《净土五经读本序》中称:“夫节会经典,印光大师所不与,尝虑以启人改经之端,致有辟佛之流,籍谓佛经皆后人假造,非从佛国译来者。但以诸译与会合汇而刊之,原译俱在,自不容别人之诬也。且夏氏会合本,非前人所能及,纵后有欲踵之者,使见此本,亦当搁笔,梅撷芸大士赞之备矣。大士并云‘莲公此本欲导行者遍观各译,广获法益,扩心目,坚信向,使无人持诵之古本,光显於世,此其惨白经营报佛深恩之苦心也!’善哉斯言,印祖如及见之,所虑或可豁然。”(第2页)《净土五经读本》据1989年佛陀教育基金会印行本。
  6 见宋/志磐《佛祖统纪》卷第四十三“法运通塞志第十七之十”:“(和平兴国七年)六月,译经院成。诏天息灾等居之,赐天息灾明教大师,法天布道大师,施护显教大师。令以所将梵本各译一经,诏梵学僧法进、常谨、清沼等笔受缀文;光禄卿杨说、兵部员外郎张洎润文;殿直刘素监护。……榜首译主,正坐面外,宣扬梵文。第二证义,坐其左,与译主评量梵文。第三证文,坐其右,听译主高读梵文,以验差误。第四书字梵学僧,审听梵文,书成华字,犹是梵音。……第五笔受,翻梵音成华言。……第六缀文,回缀文字,使成句义。……第七参译,参阅两土文字使无误。第八刊定,刊削冗长定取句义。……第九润文,官於僧众南向设位,参详润饰。……僧众日日沐浴,三衣坐具,威仪整肃,所须受用悉从官给。”《大正藏》49/2035/398中至下。
      7 见宋/赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50/2061/724下。
      8 见宋/赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50/2061/724下。
      9 见梁/僧佑《出三藏记集》卷十四“传中”。《大正藏》55/2145/101下。
      10 案:这是说梵语佛典在翻译成汉文时之困难地点,共有五种损失本意的缺陷及三种不易翻译之处。见东晋/道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》,录入於梁/僧佑《出三藏记集》“序”卷八。《大正藏》55/2145/52中。
      11 案:这是说梵语译成汉语时,有五种景象不予意译,而保存其原音(音译)。见宋/法云《翻译名义集》卷一“十种通号榜首”。《大正藏》54/2131/1057下。
      12 见唐/道宣《续高僧传》卷二“译经篇二·隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传四”。《大正藏》50/2060/439/上。
      13 见《印光法师文钞三编》卷二,第524页。
      14 黄子超“佛说大乘无量寿庄重喧嚣相等觉经初印原序”,见《净土五经读本》第14页。
      15 梅光羲“重印无量寿经五种原译会合序”,见《净土五经读本》第15页。
      16 见曹魏/康僧铠译《无量寿经》卷上。《大正藏》12/360/268下。
  17 见宋/宗晓撰《乐邦文类》卷第三“大宋龙舒居士王虚中传”:“国学进士王日休,字虚中。君自行之智,化他之悲,已见张于湖序文,兹不再述。公龙舒人,有《净土文》,因以为号。其文盛行全国,修净业者,莫不览之。乾道中,庐陵李彦弼,染时疾垂革,棺椁已备。忽梦一人神清貌古,以手案摩肢体。弼惊问,答曰:‘予龙舒居士也。’弼因以疾告,公曰:‘汝起,食白粥即差矣。’又曰:‘汝还记阙仲雅教汝捷径否?’弼曰:‘每日念佛不辍。’弼觉,因索白粥食之,病果愈。后见公画像,俨如梦睹。弼尊敬公,称存亡骨血,遂遣子侄远从其学。一日忽回,曰:居士於某夜讲书罢,如常礼念。至三鼓,忽大宣称阿弥陀佛数声,唱言:‘佛来接我。’屹然立化。邦人此夜,有梦二青衣引公西行者。又三日前遍别道友,勉进净业,有不复相见之语。噫,自非了唯心赋性之道,达存亡改变之数,不臻於是。或疑李之梦因想以成,弼曰:‘其指白粥愈病,又安可欺哉。’时丞相益国公周(必大)睹君奇观,制为之赞曰:‘皇皇可是无求,惕惕可是无忧。闵颓风之将坠,揽众善以同流。导之以善良之原,诱之以寂灭之乐。’世知其有作,而莫识其无为,故中道奄然,而示人以真觉。李君谨愿,无以报德,遂刊公像并业绩以传远,自是庐陵家家供事之。后九年,盰眙军有信士聂允迪,钦公景行超卓,宜以置之永存,故勒石於回报弥陀殿。至庆元四年,越有致政佥判曾公迅,觉世虚幻,清净自居。仰止龙舒,志图西迈。顷以兄宦游得兹石刻,且欲人人思齐,因洊锓木布於江浙。其善诱之心,诚与王君相表里。(宗晓)一日扣公室,即蒙出示。因摭始末,用传永存云。”《大正藏》47/1969/196/中。
 
  舜案:王龙舒之传又见宋/志磐撰《佛祖统纪》卷第二十八“净土立教志第十二之三·往生公卿传(居士附)”(《大正藏》49/2035/284/上)、卷第四十七“法运通塞志第十七之十四”(《大正藏》47/2035/428/下)、卷第五十三“历代会要志第十九之三·西游乐国”(《大正藏》49/2035/469/下)。同一人一事居然在同一书(且非净土宗作品)中三次记载,可见王龙舒在宋代的影响之巨大。元/普度撰《庐山莲宗宝鉴》“念佛正派卷第四·龙舒居士王虚中”全用《乐邦文类》之文,见《大正藏》47/1973/326/下。
  18 舜案:这儿所说王龙舒生年及世寿乃新考订得者。王龙舒的世寿,有关列传均不载,但也有头绪可寻。张孝祥在《龙舒净土文序》中谈到他见到王龙舒的景象:“绍兴辛巳秋,过家君於宣城,留两月,始见其净土文。”前文并称王龙舒“年且六十,布衣蔬茹。”(《大正藏》47/1970/251/下)绍兴辛巳为绍兴三十一年,公元1161年。“年且六十”的“且”是“将近、简直”的意思(宋/司马光《资治通鉴·唐高祖武德五年》:“上晚年多内宠,小王且二十人。”胡三省注:“且者,将及未及之辞。”)。则在1161年时,王龙舒现已挨近六十,年纪当在五十八到五十九之间。而据张孝祥的《于湖集》卷十五“龙舒净土文序”,“年且六十”作“行年六十”(《于湖集》据四库全书本,见《四库全书》1140/616/下)。那么,《于湖集》明晰必定了王龙舒1161年是六十岁。据此考订,1173年逝世时,王龙舒的年纪是七十二岁。则可推知王龙舒生年为1102年。
      19 案:王龙舒在《大阿弥陀经序》自称“校对”,云:“其校对之法,……”,“予每校对,必祷於观音菩萨求冥助,……” 后人则於入藏时称其为“校辑”。见《大正藏》12/364/326下至327中。
      20 王龙舒《大阿弥陀经序》云:“始末三年而後毕。”见《大正藏》12/364/327上栏。其序作於“绍(舜案:原误作‘诏’)兴壬午秋”,“绍兴壬午”即绍兴三十二年,公元1162年。
      21 见《大正藏》12/364/326/下栏。
      22 见《大正藏》12/364/326/下栏。
  23 字昙晦,号妙喜。生於1089年,卒於1163年。属宋代临济宗杨岐派,是出名的“看话禅”之倡导者。辑有《正高眼藏》。晚年,住径山,四方道俗闻风而集,座下恒数千人。孝宗12bet之,并赐号“大慧禅师”。逝后,后人集其着述讲说,汇编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师普说》五卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷、《大慧普觉禅师书》二卷,以及《法语》三卷等。
  24 见《龙舒净土文》卷十后附,原文作:“龙舒王虚中日休,饱览群书之馀,留神佛乘,以利人为己任,真火中莲也。佛言:自未得度先度人者,菩萨发心。自觉已圆能觉他者,如来应世。予嘉其志,为题这以后。若见自性之阿弥,即了唯心之净土。未能如是,则虚中为此文,功不唐捐矣。庚辰八月二十日,书於刘景文懒窠云。双径妙喜宗杲跋。”《大正藏》47/1970/283/中。
      25 案:此跋作於淳祐己酉,即淳祐九年,公元1249年。见《大正藏》12/364/340/中。
      26 案:引号内文字均引自莲池大师《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面,《云栖法汇·释经》第917页。《云栖法汇》用福建莆田广化寺景印金陵刻经处本。
  27 案:最近有韩福东、刘福州撰《魏源与释教》一文,宣布在《浙江释教》2000年4期(总32期)上,结束称:“仅仅印老以为莲池以王会本犹有不恰当处而不予流转,则有悖於现实。莲池在其作品《弥陀疏钞》中引证《无量寿经》处多采王会本,不只如此,还曾明言:‘王氏所会,较之五译简易显着,流转当代,利益甚大!”(第157页)这是典型的“秀才认字认半边”的治学办法。莲池大师对王会本的情绪要从全体上去掌握,假如仅仅寻章摘句地截取片言只语,不管本意,甚至以此讥弹印光大师,只能露出自己的不学。莲池大师怎样点评王会本,下文当叙。
 
     28 见《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面,《云栖法汇·释经》第917页。
      29 见《云栖法汇·辑古·诸经日诵下》,第1812页。
      30 引文均见梅光羲《序》,《净土五经读本》16页。
      31 见《大正藏》12/360/272中至下。
      32 见《大正藏》12/364/337上至中。
      33 见《清史稿》卷四百八十六,列传二百七十三“文苑三”。
      34 案:《疏钞》即莲池大师《弥陀疏钞》。
      35 见《魏源集》“附录”,第848页。中华书局1976年3月一版。
      36 见魏耆《邵阳魏府君事略》,《魏源集》848页。
      37 见《魏源集》“附录”,第849页。
      38 见魏耆《邵阳魏府君事略》,《魏源集》第858页。
      39 见《魏源集》第247页至248页。
      40 见魏耆《邵阳魏府君事略》,《魏源集》第859页。
      41 见《魏源集》第248页至249页。
      42 见唐/玄奘译《药师琉璃光如来本愿积德行善经》,《大正藏》14/450/405中至下。
  43 案:所阙的大愿有:18“十念必生”、26“那罗延力”、27“庄重无尽”、28“无量色树”、29“诵经讲演”、30“无边辩才”、31“疆土彻照”、32“香气普熏”、34、“获陀罗尼”、36“修胜梵行”、37“天人礼敬”、39“乐如漏尽”、40“树中现刹”、41“根全用广”、42“定中供佛”、43“出名得福”、44“修诸善根”、45“相等三昧”、46“随愿闻法”、47“出名不退”、48“获忍现证”。愿名选用《普慧大藏经》中所收唐译著大愿下的拟名。此本为杨仁山居士分章,则此四十八愿之愿名亦当为其所拟。《净土五经读本》中所收唐译著《无量寿经》即此本。
      44 案:见第1愿和第47愿。《大正藏》11/310/93中、《大正藏》11/310/94下。
      45 案:见第18愿。《大正藏》11/310/93下。
      46 案:见第25愿。《大正藏》11/310/94上。
      47 见《大正藏》12/363/320上。
      48 见《大正藏》12/363/319下。
      49 见《魏源集》249页。
      50 见《净土五经读本》“附本”,第370页。
      51 见《大正藏》12/360/268下。
      52 见《大正藏》11/310/94上。
      53 见《大正藏》12/363/319下至320上。
      54 见《净土五经读本》“附本”,第369页。
      55 见《大正藏》12/360/278上。
      56 见《大正藏》12/360/278上至中。
      57 见《大正藏》12/363/325中。
      58 见《大经解》73页。
      59 见《净土五经读本》“附本”,第380页。
      60 案:原文为夹注。见《净土五经读本》“附本”,第380页。
 
  61 案:这几句话,最早见於元/惟则的《净土或问》,是回答有人问“十方如来皆可接近,今独推弥陀者,何耶”的。其曰:“《无量寿经》云:吾说此经,令见无量寿佛及其疆土,所当为者,皆可求之,无得以我灭后复生疑问。当来经道灭尽,我以慈愍特留此经百岁。众生值此经者,随意所愿,皆可得度。又经云:此经灭后,佛法全无,但留阿弥陀佛四字名号救度众生。其有不信而谤毁者,当堕地狱具受众苦。”见《卍续藏经》第108册《净土十要》卷六,第759页下至第760页上(台湾新文丰出版公司景印本)。惟则也没有说出自《大集经》,仅仅抽象说是“经云”。可是,不光是《大集经》没有,其它经典也没有这么一句。最大的或许性便是,由於原文没有标点,不仔细剖析弄不清哪是经中之语,哪是作者之语。假如这样标点,端倪就明晰了:“又经云:此经灭后,佛法全无。但留阿弥陀佛四字名号救度众生。”也便是说,“此经灭后,佛法全无”八字,乃是《无量寿经》中的话,仅仅惟则非引原文,乃以自己的话进行归纳。如《无量寿经》之后汉译著(支娄加谶译著)作:“百岁中竟,乃休止绝。”吴译著(支谦译著)作:“百岁中竟,乃休止隔绝。”然后自己发挥说:“但留阿弥陀佛四字名号救度众生。”后人不察,误以为是佛经中的原话。而《大集经》由於谈到末法之处比较多,常为宣扬净土思维的作品引证,所以常常被人将一些不知来历的话通通归诸名下。典型的一个比方便是“末法亿亿人修道,罕一得度,唯依念佛,得度存亡。”这句话也是被广泛传为《大集经》中所说,其实也是不只《大集经》没有,其他任何一部经典也没有这么一句。咱们引证时,往往习而不察,不究所以。
      62 案:拜见林光亮《阿弥陀经译著集成》,第360页。台湾迦陵出版社1995年12月初版别。
      63 见《大正藏》12/364/326/下栏。
      64 见《大正藏》12/364/326/下栏。
      65 见《净土五经读本》“附本”,第369页第4行夹注。
      66 见《大正藏》37/1746/120中至下。
  67 原文作:“佛告阿难:无量寿佛威神光亮最尊榜首,诸佛光亮所不能及。或有佛光照百佛国际,或千佛国际。取要言之,乃照东方恒沙佛刹,南西北方四维上下亦复如是。或有佛光照於七尺,或照一由旬二三四五由旬。如是转倍,甚至照一佛刹。是故无量寿佛号无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢欣光佛、才智光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。其有众生遇斯光者,三垢消除,身意柔软。欢欣积极,好心生焉。若在三涂勤苦之处,见此光亮,皆得歇息,无复苦恼。寿终之后,皆蒙摆脱。无量寿佛光显着赫,照曜十方。诸佛疆土,莫不闻知。不光我今称其光亮,全部诸佛,声闻、缘觉、诸菩萨众,咸共叹誉,亦复如是。若有众生,闻其光亮威神积德行善,日夜称呼,诚意不断,随意所愿,得生其国,为诸菩萨、声闻群众所共叹誉,称其积德行善。至其然后得佛道时,普为十方诸佛菩萨,叹其光亮,亦现在也。”见《大正藏》12/360/270上至中。
      68 见《净土五经读本》“附本”,第373页第10行夹注。
      69 见《大正藏》37/1746/124上。
      70 见《净土五经读本》“附本”,第377页第4行夹注。
      71 见《净土五经读本》“附本”,第374页第2行夹注。
      72 见《净土五经读本》“附本”,第378页第8行夹注。
      73见《净土五经读本》“附本”,第380页第3行夹注。
      74 见《净土五经读本》第14页。
      75 见《佛说大乘无量寿庄重喧嚣相等觉经解》第73页。上海梵学书局印行本。
  76 案:见《龙舒净土文》卷四“大菩萨修净土法门五”。在“以致十方浊恶国际。皆为清净极乐国际。礼拜。”一句后,有后人刊刻时的一条小注:“古本云:延祐乙卯四月十四日,命工刊板。至十月初一夜,刊至此,板出舍利一颗。初七日刊至法字上,又出舍利一颗。下元日刊至圣字上,又现舍利一颗。见存板中,留以供养云。伏望观此文者,睹此灵验者,同生坚信巩固之心,请遵熏修必生净土,是即龙舒居土所谓自古及今修持者众,岂无感应!斯言倍不轻也。”延祐乙卯,为元仁宗延祐二年,即公元1315年。
      77 见《云栖法汇》第991页。
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